三
《心术上》的经文一开首说道：心在人的身体里面，就象处在人君的地位一样，五官九窍各有专司也就象百官分治的一样；心的安顿得法，九窍也才能够遵守着自己的理路。假使心一为嗜欲所充满了，那么眼睛也就看不见颜色，耳朵也就听不见声音了。因而便主张静，不主张动，主张虚欲，不主张求知。
虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎智乎，投之海外〔而〕无自夺〔乎〕？求之者不得（如）处（虚？）之者。夫圣人无求也，故能虚。
这不就是所谓“接万物以别宥为始”，“情欲寡之以为主”的理论吗？下边的传文，对于所引的这几句话的详细说明，更把“情欲寡浅”的意思明白地表示着。
世人之所职者情也（情字原作精，据俞曲园校改），去欲则寡（原作宣，以隶书形近而讹；下寡字亦作宣，则以重文致误），寡则静矣。静则精，精则独矣。独则明，明则神矣。神者至贵〔者〕也，故馆不辟除，则贵人不舍焉。故曰不洁则神不处。
人皆欲知（智）而莫索之其所以知。知（原夺），彼也；所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能（如）虚矣。虚者无藏也，故日〔去知〕。去知（此二字当重）则奚求矣？无藏则奚投矣？（投字原作设，据韵及经文“投之海外”而改。）无求无投则无虑；无虑则反覆（乎）虚矣。
在这儿情和欲是分析着的，大体上欲是被认为情之动，故去欲则情寡。神在原义上本是能伸万物的天神，但后来转变而为了人的内在精神，使神得到与心相等的意义，大约是从这儿才开始的。经文在下面又说道，“洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存”，也不外是这个意思。传文把宫解释为心，门解释为耳目，“洁之者去好恶也”，好恶去则心洁，耳目使六通四辟了。
既去好恶便无所谓荣辱。对于这样的人，你杀也不能杀他，害也不能害他，因为他不怕遭杀，不怕受害。故尔经文说：
人之可杀，以其恶死也；其可不利，以其好利也。是以君子不怵乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去知与故。其应也非所设也，其动也非所取也。
这不就是“见侮不辱”的基本理论吗？传文把这一节也讲得非常周到。
人迫于恶则失其所好，怵于好则忘其所恶，非道也。故曰不怵乎好，不迫乎恶。恶不失其理，欲不过其情，故曰君子。
恬愉无为，去智与故，言虚素也。
其应非所设也，其动非所取也，此言因也。因也者舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也，缘理而动，非所取也。
从这儿导引出名理论来，主张“舍己而以物为法”，便是要采取纯粹的客观态度，不仅不能杂以好恶的情欲，而且不能杂以一切俗智世故的先入成见。
物固有形，形固有名，名当谓之圣人。故必知不言〔之意〕、无为之事，然后知道之纪。殊形异势，与万物异理（与上原衍不字），故可以为天下始。
这不就是“不为苟察”的基本理论吗？传文更有详细的发挥。
物固有形，形固有名。此言〔名〕不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务（侔）名。督言正名，故曰圣人。
不言之言，应也。应也者，以其为之人者也。执其名，务其所以成（“务其”下原有“应”字，乃衍文），之（此）应之道也。
无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。
名者，圣人之所以纪万物也。
人者，立于强，务于善，未（本）于能，动于故者也，圣人无之。无之则与物异矣（随物而异之意）。异则虚。虚者，万物之始也，故曰可以为天下始。
这种纯粹的客观态度，经中称之为“静因之道”，主张得十分彻底。
过在自用，罪在变化。是故有道之君〔子〕，其处〔己〕也若无知，其应物也若偶之。静因之道也。
传谓：“自用则不虚，不虚则忤于物矣。变化则为（伪）生，为生则乱矣。故道贵因。因者因其能者（以）言所用也。”故这“自用”是自作聪明，“变化”就是歪曲现实的意思。理想是要办到“若影之象形，响之应声”。
君子之处〔己〕也若无知，言至虚也。其应物也若偶之，言时适也。若影之象形，响之应声也。故物至则应，过则舍矣。舍矣者言复所于虚也。
以上是《心术上篇》的要义。
《心术下》和《内业》所敷陈的也不外是这些意思。“虚”字虽然没有再提到，而所说的差不多全部都是虚的道理。我现在单从《内业篇》引些精粹的句子在下边，可以看出和《心术上》是怎样保持着密切的平行。
形不正，德不来。中不静，心不治。
定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。
敬除其舍，精将自来。精（静）想思之，宁念治之，严容畏敬，精将至（自）定。
思索生知（巧诈），慢易生忧，暴傲生怨，忧郁生疾，疾困乃死。思之而不舍，内困外薄；不早为
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